《书》曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌，此盖受命之符也。

《春秋》以断事，信之符也。又参之于卯，得二十七。

又参之于午，得七百二十九。这里虽然说的是大衍之数五十,但实际上用的是天地之数五十有五,不然其用四十九就得不出成阳六爻了。刘歆的《世经》以《周易》为依据，按照五行相生说的顺序，对《春秋》《尚书》等书以及秦、汉以来的帝王谱系作了系统的排列。地统以地数三十为准，以二倍之，得六十。在刘歆看来，黄钟之数是和声审度嘉量权衡四部分的基础。

《书》以广听，知之术也。此如《系辞》释解所云天下之能事毕矣。万锺于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?乡为身死而不受，今为宫室之美为之。

有是四端，而自谓不能者，自贼者也。（《荀子·正名》） 形式上来看，如荀子亦主张心先天即能认识并肯定仁义法正，则理论上，按照荀子对心之主宰功能的强调，心当然也能够独立于欲望而按照仁义法正的要求来决定意愿的方向。如果从思想史的角度来看，孟、荀对道德行动的不同解释，可说是传统儒学讨论知行问题的两种最重要的典范。心之可道涉及的是心之意志或意愿状态的改变。

（《论语·里仁》） 冉求曰：非不说子之道，力不足也。可见，圣人之为圣人，首先即在其志意之广大，本质上也就是志意与义、道合一的状态，所谓诚义乎志意。

凡人莫不从其所可而去其所不可。蹴尔而与之，乞人不屑也。如李明辉通过细致的分析指出，王阳明言知与行之间的本质关联，正如孟子的良知学中知与能的关系一样，只能说是满足了应当蕴含能够这项基本的伦理学预设。能也就意味着，人在现实情境下，意识到道德上的应当，便会以之为意愿的内容，进而促使相应行动的发生。

就后者来说，康德通过理性的事实（fact of reason）这一观念指出，我们对道德法则的意识即揭示了一种执行基于道德动机之选择行动的真正力量，或曰执行独立于欲望之选择的意愿行动的力量。本文因此从康德伦理学应当蕴含能够这项原则所涉及的不同理论侧面，对孟子之于道德行动的解释做了具体的阐释。这是四端之心原本即具有的一种能力，孟子即以本心或不学而能的良能说之。因而，孟子不学而能不虑而知的良能良知的观念，恰恰是荀子所要反对的。

（《荀子·儒效》）可见，尊重人格的内在价值，是儒家普遍认可的一种观念。或许可以这样说，仁或恕道的本质即是对他人人格的直接肯定，所谓仁者爱人的基本内含正在于此。

……故圣人者，人之所积而致也。综上可知，仁、义、礼、智作为最基本的善或道德上的应当，其最核心的含义即是对一切人作为具有内在目的之道德人格的肯定与尊重，是以孟子曰：行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。

事实上，上述研究背后大多隐含了一种对孟子性善论的弱化的解读，这与孟子性善论的实义以及荀子对孟子性善论的理解之间均存在很大的距离。达不离道，故民不失望焉（《孟子·尽心上》）。这即是从可以向能的转化，联结二者的关键则是后天的人为努力，也即荀子所谓的伪。性不知礼义，故思虑而求知之也。朱子在知行问题上的看法显然更近于荀子。然而，可以与能这一区分之于解读孟、荀哲学的理论意义，则仍有进一步讨论的空间。

而荀子如进一步视心为性，本质上，那就与孟子的性善说完全一致了。这两个区分均涉及荀子对（道德）行动之可能性条件的理解。

换言之，有四端之心，我们即能为善，而不只是可以为善。……故涂之人可以为禹，然则涂之人能为禹，未必然也。

羞恶指的是人因为所不当为或不为其所当为而产生的羞耻感，之所以会有羞耻感的产生，乃是因为为所不当为或不为其所当为，均是对自我人格的一种贬损。正如舆薪之不见，并非看的能力不足，只是因为视而不见罢了。

故礼者养也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!（《荀子·礼论》）礼者，所以正身也，……礼然而然，则是情安礼也。此即《性恶》篇所谓：今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。这可说是孟、荀在道德哲学上最根本的分歧。也正因为荀子区分可以与能，因此应当蕴含能够这一原则在其哲学系统中无法得到充分的证成。

也正是在这一点上，朱晓海认为：对于自然状态下或说非历史（ahistorical）的人，自由意志实同赘旒，不提也罢。但这绝不意味着为善完全只是后天因素的结果，某些先天的能力（capacity）乃是人之为善成德所必不可少的前提，此所以荀子有可以与能这一区分的提出： 涂之人可以为禹，曷谓也?曰：凡禹之所以为禹，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。

近年来，孟、荀哲学之间的异同及其思想关联成为学术界争论的一个焦点话题。仁的基本含义可以通过恕道来加以了解，此所以孟子曰：强恕而行，求仁莫近焉。

原载《华中科技大学学报》（哲学社会科学版）2022年第5期 进入专题： 孟子 荀子 道德行动 。在这一点上，孟、荀之间并无本质差别。

（《荀子·正名》） 心对道的知，显然不是一般意义上的对于外在对象的认识和把握，这里的知同时伴随着心灵的动机结构的改变。钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也。不止于此，四端之心更有要求自我实现的内在动力，此即孟子所谓心对理义之欲与悦。不止于此，四端之心还具有一种能够独立于感性欲望而因着道德理由进行自由选择的能力。

因为若主张性善，以性来解释善的行动何以可能，则一切后天的因素都将被抹除，此所以荀子质疑曰：今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王，恶用礼义矣哉。心缺乏对仁义法正的认识，则其自然无法认可仁义法正：心不知道，则不可道，而可非道。

对孟子而言，这些基本的善或道德上的应当，并非外在的、有待我们去认识的客观对象，毋宁说，其不过是我们道德心灵的内在本质。（《荀子·解蔽》） 道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。

穷不失义，故士得己焉。按照倪德卫的解释：恕道是社群的真正基础，没有恕道，道德发展即不可能。